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形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。

用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也(《荀子·性恶》)。此文的发表也算是对周先生的怀念吧。

根据王充《论衡·本性》的记载，孔子的弟子虙子贱、漆雕开以及孔子的二传弟子世硕、公孙尼子就是把人性问题作为道德问题而论述人性之善恶的。这是说，无论是从人性的内容——仁义礼智，还是从顺性而为的效果——对他人和社会有益来看，人性都是善的。类似的论证还有《孟子·公孙丑上》的下面一段文字：无恻隐之心，非人也。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪(《荀子·性恶》)，在单独讨论人性的本质之外，又以性伪相对，论述人性的本质。所谓性者，本始材朴也，标明人性本质上就是人之本、人之始、人之材、人之朴，是人之最根本的、初生的、本来就具有的资质。

退一步说，就算先秦诸子‘善——不善对讲属通见，也不能证明荀子就不能提出性恶论，不能以善、恶相对。荀子同样从道德的层面审视人性，对人性作道德判断。尽管这一解释的某些方面目前被证明是存在争论的，但通过对这些争论进行切割，我们仍然可以接受其中基本的民—人区别来对前文所提到的张力进行解释。

笔者将分两步来进行论述：首先，对慈继伟关于儒家的一些论断，特别是关于政治和自由之间的关系进行反驳。因此，被假定的意志力和身份认同能力总是濒临于超越自身，并省略了对强制身份认同第一性的需求，且这一逻辑并未被允许按照常规发展。通过预设人和民之间存在着显著差别，传统儒家政治指引人按照民的利益进行统治——即所谓的民本思想——却不就民众如何被统治这一问题而赋予民任何话语权。礼指代广泛的形式化的人类活动，从国家庆典到生活礼仪(如葬礼)再到日常社会实践，儒家并不仅仅依赖于启发性的领导力，同样还需要借助礼来规训我们的行为。

参见Angle,Stephen C.Sagehood:The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York:Oxford University Press,2009. (25)除了之前已经讨论过的《孟子·梁惠王下》第八章外，荀子也针对此概念作出过著名论断。笔者将会逐一审视这些特征，并考察该领袖模式之所以与民主不相容的缘由。

也就是说，个人仅在某一面向，而不是其他面向上，被认作一个自由且理性思考的主体(14)。Bell,Daniel.The China Model:Political Meritocracy and the Limits of Democracy.Princeton:Princeton University Press,2015. ②Chan,Joseph and Elton Chan,Confucianism and Political Leadership, In The Oxford Handbook of Political Leadership,ed.R.A.W.Rhodes and Paul't Hart(Oxford:Oxford University Press,2014),58. ③《论语·颜渊》第七章云：子贡问政。那么，在一个以人为本的民主中，传统儒家的领袖概念在多大程度上能够被保留下来? 回顾陈祖为他们所提出的儒家领袖的四个特征：它取决于自愿接受，它奠基于以平凡形式存在的卓越美德，它的启发性内涵，以及它较之于制度的相对自主性。一如接下来将会讨论到的，我们不但有很好的理由去坚信儒家与民主不仅仅相容，而且民主还是实现儒家深远目标的必需品。

孟子继续解释说：焉有仁人在位，罔民而可为也!然而，人民的暴力叛乱仍然是犯罪，而不是正义的反抗。因此个体自由意志的存在是基于自我否定的行为而被预设，或者说被尊崇(11)。相反，笔者认为，问题存在于对民的要求和对人的要求之间悬而未决的张力。这一观点在其后的儒学中受到十分严肃的对待。

但我们也同样认为，陈祖为等人所轻描淡写的历史偶然性其实暗指了儒家思想中更深一层次的张力。民众，即被统治者，因此无法对何者为善进行自由选择，他们所拥有的唯一选项，在于是否与其领袖在认同上保持一致。

参见Kim,Sungmoon.Confucian Democracy in East Asia:Theory and Practice.Cambridge and New York:Cambridge University Press,2014. (28)参见郭峻赫的文章。儒家传统中有大量关于内在的个人的自得和使之与外在模式相匹配的讨论：通常，这一过程被看作钟摆一般左右摇晃，从倚重内心的一端，经过一系列更为平衡的位置，而到达倚重外在的另一端，并如此往复。

4.虽然如上文所述，我们认为儒家优秀领导力的运作依赖于一系列背景制度的支撑和推进，但儒家对制度的敌对仍是一个问题。除了礼，那些被认为由具备出众美德和洞见的圣贤所著的经典正统文本，可作为次要类型的制度。笔者同样还认为，随着我们接受早期儒家思想中以人为本的观点，我们已经发现了赋予某一些制度更重要地位的思路。慈继伟将这些稳健的价值和实践模式视作道德文化，并关注对比两种类型的主体性以及伴随而来的道德文化：一类是个人主义和凭借自由而来的主体性，另一类是儒家和凭借身份认同而来的主体性。因此，通过观察个人自身情感反应与外部模式(如模范领袖在相似境况下的反应)的相一致之处，个人就能够将理容纳入自身并且避免被浅薄或以自我为中心的反应引入歧途。孟子所论述的仁、义、礼、智四端可被当作儒家美德的简要概括。

关 键 词：儒家  领袖  民主  进步儒学  民本 子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。两位作者将该机制解释为： 当人民追随他们的领袖时，他们不仅从领袖处接受指令，同样还遵从领袖的判断。

两位作者还引用了《论语》中的其他论述来巩固人民乐意追随好的领袖这一观点。儒家领袖与儒家民主的联姻广有前途。

通过对儒家发展史上思想家的分析，两位作者认为儒家对制度的怀疑基于两个原因：1.制度是僵化的，且无法依据具体情境进行必要的调整。相似地，若外部模范无法与个人的自我情感相一致，那么这些外部模式理应受到质疑，所有一切的目标在于去实现物我兼照，内外相融(32)。

因此，人民不是权威的根源所在，而是其表现。个体与圣人这两个身份具有连续性(换言之，个人具有成圣潜能)这一论断具有重要意义，慈继伟与笔者对此均无异议。人民被当作温度计一般来度量统治的质量，并以此来指示合法权威的在位或缺位。在这个程度上失败的话，那么就意味着要么模范是虚假的(如，糟糕的领袖，见《孟子·梁惠王下》)，要么个人的反应是带有偏见的，但是儒家从未明确地指出问题到底为何：一个人所能做的就是不断尝试去发现好的模范和无偏见的回应，去寻找二者相结合的最坚实和稳定的可能。

这是笔者期待陈祖为他们采取的路径，因为他们强调统治者和人民之间在身份上的连贯性(例如，他们强调统治者美德的平凡性)，暗示着他们会否认统治者和人民之间的等级差别，而这正是慈继伟所依赖的理论根基。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。

这并不是说我们可以绕过人民的行为，如通过占卜，来知晓天命。尽管看起来调和许多不同的观点并不总是容易的，并且不使疏远的他人的观点压过对身边亲近人的关心也很重要，但广阔的关联性会倾向于符合众多观点的广泛的包容性。

如两位作者恰当地指出，儒家领袖并不依赖于某一特殊的天赋才能。(30)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第22-23页。

郭峻赫对美德的担忧与一些学者的观点相符。对于人民情状的更为彻底的解释来自《孟子·万章上》，对该文本的解读同样可以与慈继伟的观点保持一致。一些现代儒者对这一距离额手相庆，认为现代儒家政体应实行精英统治，并且人们应该以传统的方式来尊崇这些统治精英①。在本文第四节中笔者将会质疑该观念中的一个视角，即人民是否是心甘情愿接受这一行为的主体。

在这种情况下，领袖就成为一种制度：这种制度表现为任一公民个体在进行决断时所面对的众多必要的外部限制条件之一。这种领导模式的基础在于相互间的无支配，而不是道德美德(28)。

在信息碎片化的时代，也许比较难以对上述的某些品质进行判断，但一个政治领袖在其政治生涯中所作的选择与承诺可能为我们提供客观的判断依据。《改革时代的道德中国》是一本广博的著作。

(32)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第3页。无论如何，本文所要探讨的核心观点在于一个围绕上述美德的领袖概念能否与民主相容，而不在于我们进行道德判断的难易程度。